Правовая сущность религиозных объединений как формы коллективного участия в реализации права на свободу совести и вероисповедания

Введение

Религия как форма мировоззрения, совокупность ценностных установок, регулирующих поведение человека, является одним из древнейших социальных институтов, известных человечеству. Указанный общественный институт имеет двойственное проявление, состоящее в сочетании религиозной веры отдельного индивида (психического отношения к некоторой сверхъестественной сущности) и коллективной формы убеждения, некоторого «расщепленного» убеждения, присущего группе индивидов. Вопрос изучения религии, таким образом, требует учета предельной индивидуальности религиозных убеждений каждого человека (в том числе и отсутствия этих убеждений), а равно и невозможности существования какого-либо объективного, материального проявления веры человека, его духовной связи со сверхъестественными силами. Сутью религиозной веры, отмечаем мы, остается безосновательная, непроверяемая, не требующая подтверждения убежденность в существовании некоторого сверхъестественного существа. Строгому и обоснованному научному осмыслению может быть подвергнута лишь «внешняя» составляющая религии (объективная или поведенческая) – материализованная природа религиозного поклонения (культовые здания, реликвии и иные религиозные предметы), равно и закономерность поведения некоторых группы лиц (установление религиозных правил, определения их влияния на социум). Религия сохраняет свое значение не только для определения внутреннего мира человека, но и для его познания, самоощущения и постановки вопроса о смысле своего существования. Особый интерес представляет изучение правовой сущности религиозных объединений как формы коллективного участия в реализации права на свободу совести и вероисповедания, нормативной оценки некоторого объединения субъектов для целей их духовной реализации.

Возникновение коллективных форм духовной реализации

Свобода совести (как и упоминаемая в этом контексте свобода вероисповедания) – это гарантированная государством возможность, с одной стороны, принадлежности к некоторой религиозной группе (или непринадлежности ни к одной из групп), с другой стороны, беспрепятственного отправления религиозного культа, участия в религиозной жизни своей общности. Иными словами, свобода определяет собой защищаемое силой государства меру дозволенного – возможную личную убежденность, предельно индивидуализированную связь со сверхъестественным существом, а равно и подчинение своего внешнего поведения собственным мотивам и целям, руководство которым полностью принадлежит самому человеку. Устоявшимся представляется научный подход к определению форм реализации свободы совести, под которыми следует понимать совокупность фактических действий, объединенных целью удовлетворения религиозных потребностей человека.

Коллективная форма реализации свободы совести определена через социальные права человека, его возможности объединять усилия с другими людьми для достижения некоторых целей. Религиозная общность не является первичной при определении вопроса индивидуальной веры, но может иметь существенное значение в рамках соблюдения внутриконфессиональных норм – строгого соответствия религиозным правилам и требованиям для признания поведения человека правоверным. Основные проявления коллективных форм определяются как: совместное исповедание, совершение коллективных религиозных обрядов и церемоний, религиозное образование и воспитание, распространение религиозных убеждений (в том числе в форме создания религиозных объединений).

Достаточно сложно проследить историческое понимание возникновение коллективной формы духовной реализации, ее возведения к некоторому этапу развития человеческого сознания, последующего в ходе естественного процесса эволюции. Теоретические подходы выделяют основными версиями подобного возникновения: материалистическую концепцию (возникновения религии как формы подавления одного класса другим в необходимо обеспечении «заблуждения» угнетенного класса), концепцию «недостаточного знания» (невозможности «покрытия» человеческими возможностями осознания проявлений естественного мира, вынужденного обращения к «абсолюту» как первоисточнику всего непонятного), концепцию «духовного переживая» (необходимого элемента развития сознания, осознания индивидом себя именно как отдельного человека, противостоящего всей объективной реальности, следовательно, требующей осмысления своего положения и понимания своего происхождения), концепцию социального происхождения (необходимого установления общественного регулятора через формирование представлений о добре и зле, выраженном в потребности почитания этих самых сил) [1, с. 22-23]. Подходами, которые не имеют научного обоснования, следует полагать концепции естественного происхождения религии (ее происхождения из некоторой «природной составляющей», отмечаемой, с позиции сторонников этой теории, в том числе и у животных, не имеющих сознания), а равно и концепции «реального соприкосновения с божественным» (действительного контакта человека со сверхъестественным существом).

Приводимые концепции вместе с тем позволяют определить автономное существование религии как формы мировоззрения, общественного регулятора, напрямую независимого от государственной власти. Религиозное чувство, какой бы причиной оно не было бы определено, существует помимо прямого установления какой-либо власти; указанное чувство предельно уникально, неповторимо и по сути своей отображает личное отношение индивида к тем установкам, которые он познает самостоятельно. Полагаем, что в рамках настоящего развития исторической науки невозможно с точностью определить «первозданность» возникновения религии (в ее относительно современном устройстве как совокупности ценностных установок) по отношению к государству (в его относительно современном устройстве как набора политической организации некоторой территории), однако, указанное определение со всей своей неполнотой все же возможно полагать относительно вероятным.

Более содержательным являлся бы вопрос возникновения религиозных объединений как общественных институтов, призванных обеспечить духовную реализацию в ее коллективной форме. Указанный вопрос не обладает должной степенью очевидности. С одной стороны, религиозные объединения как объединения индивидов связаны внутренними установлениями, иерархией управления, а равно и разработкой определенных мер контроля поведения (в первую очередь «внутреннего направления» человека, однако, представим и «внешний контроль» в виде применения мер принуждения). С другой стороны, какое-либо установление, признание некоторой общности именно как религиозного объединения требует иного установления – общественного согласия (когда большая часть общества разделяет эти установки и полагает их своими религиозными установлениями) или же государственного признания (прямого определения практик некоторого религиозного объединения как практик, свойственных религиозным объединениям). Мы бы хотели отдельно подчеркнуть, что исключительность духовного переживания не позволяет воспринимать каждое внутреннее отношение в качестве обязательно религиозного, следовательно, установление некоторого объективного критерия – отмеченного нами общественного или государственного признания – и следует полагать началом возникновения религиозного объединения именно как «религиозного». Иной бы подход распространил бы статус «религиозных» на другие формы общественной кооперации.

В этой связи хотелось бы обратиться к достаточно содержательной мысли В.С. Грачева: «религиозные объединения занимают исключительно важное место в системе взаимоотношений человека, общества и государства. В силу свободы совести и вероисповедания религия является сферой сугубо частных, духовных интересов человека, в которые не вправе вмешиваться государство. Вместе с тем значение религиозных объединений в системе государственного и общественного устройства и их влияние на духовные качества человека, формирование его частных интересов весьма велико, и именно поэтому религиозные объединения, по нашему мнению, являются субъектами гражданского общества» [2, с. 73]. Следовательно, религиозное объединение как проявление коллективной формы духовной реализации возникает из личного переживания группы индивидов, а равно требует некоторого понимания и общественной оценки этого самого переживания как «религиозной».

Религиозные объединения как государственные органы

Само по себе возникновение религиозных объединений еще не определяет существо указанной общественной кооперации. Публичная власть, выступающая основным творцом правовых норм, придерживается самых разнообразных подходов в оценке существа деятельности религиозных объединений, понимания указания на ту или иную религиозную общность с позиции прямого публичного установления.

Одной из форм установления является восприятие религиозных объединений в качестве государственных органов, проводников политической организации общества и «сбережения» легитимности власти. Указанный подход в меру особенностей общественного развития был превалирующим над остальными формами оценки религиозных объединений. Большинство обществ Древнего мира, Античности и Средневековья были приверженцами отождествления некоторого религиозного устройства с народом или государством. Священнослужители выступали в качестве некоторого рода государственных чиновников, призванных проводить «общественно полезные практики» по каноническому отправлению религиозного культа, а равна сакрализации государственной власти, находившей в этих практиках свою опору и поддержку. Таким образом, основные направления функционирования религиозных объединений в рамках религиозного государства следует считать проявления внутреннего (обеспечение состояния социальной гармонии, религиозного единства и соответствующего ему единства легитимности власти) и внешнего (вовлечение в общность религиозных государствах, предоставление легитимных оснований для отдельных внешнеполитических действий) вовлечения религии в достижение целей и задач государства.

При этом модель включения религиозных объединений в систему государственной власти не была отлична устойчивым установлением баланса между светской и религиозной властью. Вполне очевидно, что в течение определенных исторических периодов религиозная власть могла доминировать над светской, определяя волю всего государства через волю религиозных организаций, и наоборот – государство могло поставить религиозную организацию под свой прямой контроль. Однако мы отмечаем, что с течением времени религиозная организация приобретала более «технические» задачи, что следовала, с одной стороны, из серьезного укрепления государственной власти, не требующей установления своей легитимности помимо собственного господства, с другой стороны, серьезного ослабевания религиозной организации, утраты ей монополии на духовную жизнь общества.

Общественное развитие привносило изменение в приводимую нами оценку при оставлении неизменным ее существенных свойств: легитимности светской власти, следующей от религиозной; привилегированного положения социальных групп священнослужителей; адаптации правовой системы под главенство религиозной организации общества (закрепление средств защиты религиозной организации). Со временем религиозная организация становилась формой поддержания государства (фактического «встраивания» религии в службу государству и политическому режиму), а не определения его воли и существа.

Для понимания практической формы реализации возможным представляется обращение к опыту Российской империи – государства, в котором подобная форма инкорпорации религиозных объединений в систему государственной власти нашла свое полное и последовательное воплощение. Так, Архимандрит Иосиф (И.Б. Еременко) отмечает, что «в итоге петровских и последующих в XVIII в. реформ в сфере правовых основ отношения государства и Церкви последняя практически полностью интегрируется в систему государственного управления, сращиваясь с бюрократическим аппаратом государства и во многом перенимая его основные черты. Церковная власть, растворяясь во власти государства, уже не могла рассматриваться как отличный от нее институт. Поэтому государство, осуществляя такого рода реформы, фактически отказывалось от культивируемой веками системы симфонии властей» [3, с. 148].

В целом мы отмечаем, что в современном понимании подобное рассмотрение религиозных объединений представляет собой форму политической организации, в которой религиозные принципы и доктрины интегрированы в законодательство, систему управления и социальную структуру. В идеальном типе легитимность власти исходит от божественного мандата, а религиозные лидеры или институты обладают значительным влиянием на принятие политических решений. Однако в указанном типе понимания духовная реализация определяется через призму государственного установления, следуя не внутреннему миру отдельного человека, а более «обобщенному пониманию» некоторой группы, обладающей возможностью указывать на должное понимание внутренних чувств, устанавливать взаимодействие в коллективных формах собственной духовной реализации.

Религиозные объединения как общественные организации

Сущностную категорию современной оценки религиозных объединений составляет восприятие этих объединений в качестве общественных организаций. Принцип построения светского государства берет своим началом переосмысление государственно-конфессиональных отношений в период Просвещения. Критика «размытия духовного и мирского» приводит европейских философов к идее «окончательного разрыва» государственной власти с религией. Эта идея обозначала четкое отграничение религиозных организаций от управления обществом. При этом следует понимать и категорию «светского государства» как основы развития подобного восприятия. Так, светское государство – это концепция, определяющая взаимоотношения между государством и религиозными организациями, основанная на принципах отделения религиозных институтов от государственных структур, при провозглашении нейтралитета государства по отношению к религиозным организациям и фактического обеспечения свободы вероисповедания для всех граждан. Эта модель государственно-конфессиональных отношений характеризуется правовым равенством всех граждан независимо от их религиозной принадлежности и отсутствием государственной поддержки какой-либо конкретной религии (вполне представима поддержка каждой законно функционирующей религиозной организации). Таким образом, светское государство – это соблюдение условий «не потакания» ни одной из религий при одновременном их «не подавлении».

Как отмечено в работе А.А. Исаевой «характеристика прав коллективных форм отправления культа коррелирует с государственно-церковными отношениями и позволяет сделать вывод о векторе развития самого государства, ведь религиозные объединения являются способом организации гражданского общества» [4, с. 210]. Иными словами, светская модель государства предполагает взвешенную оценку религиозных объединений через призму общественной кооперации, что, однако, нисколько не исключает установления дополнительных критериев «легализации» деятельности религиозного объединения, а именно – разработки некоторой процедуры установления статуса некоторого объединения именно как религиозного объединения (здесь очевидно проступает суть публичного интереса, необходимого обеспечения общественной безопасности и стабильности). Подобное отношение в по‑настоящему демократическом правовом государстве распространяется на все институты гражданского общества.

Особо обращает на свое внимание и позиция Л.В. Осиповой «существование религиозных объединений в обществе носит объективно обусловленный характер и представляет собой форму удовлетворения религиозных потребностей и интересов, способ объединения людей вокруг мировоззренческих ценностей религиозного характера. Деятельность таких объединений в обществе способствует утверждению приоритета моральных ценностей над материальными, является эффективным фактором сдерживания социального произвола, коррупции, маргинализации социальных низов» [5, с. 10]. Любое позитивное социальное изменение исходит именно из концентрации позитивного влияния духовного объединения людей, что, однако, не является столь уж очевидным и объективным. Сама по себе религиозная вера лишена как таковых объективных показателей, отчего государственная власть вынужденно обращается к разработке общего порядка действия, определения границ свободы деятельности и мер возможного пресечения нарушений.

В этой связи существенное значение приобретает оценка некоторой «нейтральности» построения правовой системы. Принцип нейтралитета правового регулирования деятельности религиозных организаций предполагает, что государство не должно отдавать предпочтение какой-либо конкретной религии или религиозной организации, а должно относиться ко всем религиям одинаково, с позиций восприятия их равнозначными и равноправными общественными организациями. Это означает, что государство не должно финансировать отдельные религиозные организации, предоставлять конкретным религиозным организациям особые привилегии или «не распространять» отдельные ограничения на деятельность религиозных организаций (к примеру, поощрять экстремистские высказывания). Подобное нейтральное отношение не означает окончательное удаление государства от религиозных организаций, предполагая более «равенство возможностей» деятельности.

Правовая система светского государства адаптирована к принятию каждого члена общества вне зависимости от его религиозной принадлежности (отсутствия таковой). Понятие «религиозных преступлений» заменяется на преступления экстремистской направленности; государственные служащие не руководствуются в своей деятельности религиозными убеждениями (не существует требований к наличию или отсутствию таких убеждений); всякое проявление государство исключает религиозный характер, религиозную легитимацию (хотя возможны ритуальные элементы – принесение клятвы на священных текстах). Правовое существо подобной реализации находит свое прямое воплощение, единственно ограниченное потребностью самостоятельного обеспечения собственной деятельности (напрямую не предполагающей извлечение прибыли). Однако эффективная форма светского государства требует и построения эффективной модели реализации деятельность религиозных объединений вне обращения к иным источникам финансирования – определенных «уступок» особенностям экономической деятельности этих самых объединений (безвозмездного пользования объектами материального мира, налоговыми или иными публичными льготами).

Религиозные объединения как «социально вредные элементы».

Вместе с развитием эмпиризма и рационализма, направлений прикладного изучения действительности (чувственного или логического), происходит и переоценка устоявшихся ранее идей превосходства божественного существа. Необъяснимые явления через средства научного исследования и доказывания становятся понятными, отчего примат духовного (необъяснимое есть воля и желание божьи) теряет свое практическое значение – восполнять непостижимое человеческому разуму. Вместе с разрушением целостности религиозного мировоззрения происходит переоценка политической системы, основанной на легитимизации посредствам религиозных институтов. В контексте возникновения идеи государства, свободного от религии (вплоть до целенаправленного запрещения религии), возможно отметить следующие принципиальные концепции мыслителей эпохи Просвещения: концепции «следования религии за угнетением» (смысл оценки религии как источника подавления населения); концепции «намеренной лжи для успокоения» (смысл оценки религии как элемента «рукотворного властного регулятора» угнетателей над угнетенными); концепции «объективного устаревания религии как части организации современного общества». Такая критика исходила из утраты религиозной организацией материального и духовного главенства.

Общим же восприятием приводимых идей становилась «социальная вредность» религии как общественного явления, нашедшего своим проявлением и направления атеистических убеждений.

В современном понимании модель атеистического государства представляет собой политико-правовую конструкцию, в которой религиозные институты и религиозное мировоззрение напрямую исключены из сферы государственного управления и иных «общественно значимых» (иногда и вовсе любых) проявлений. В такой модели, государство провозглашает себя открыто враждебным по отношению к религии, определяя формы противостояния религиозной организации («мягкой» агитации или «жесткого» преследования по закону). Соответственно, правовые системы атеистических государств переходят к адаптации к требованиям обеспечения подавления религиозных организаций.

Подобно религиозным государствам, реализация атеистической модели может варьироваться в зависимости от конкретного исторического и культурного контекста. В некоторых случаях, государство отделяет церковь от государства, провозглашает себя светским государством, но обеспечивает создание условий проблематичной деятельности всех религиозных организаций (пример, Советский Союз периода антирелигиозных компаний). В других случаях, государство может напрямую закрепить противостояние религиозной организации, фактически запрещая населению придерживаться каких-либо религиозных взглядов (пример, диктатура «красных кхмеров» в Камбодже, где исповедования любой религии считалось преступлением). Критерием различия выступают не только нормативно-правовые акты, но и фактическая политика государства в отношении религиозных организаций и верующих, а также степень идеологического давления на общество.

Следовательно, в моделях восприятия религиозных объединений в качестве объединений «социально вредных» проявляется антагонизм государства и части общества, некоторое негативное проявление «борьбы за умы и души». Любая форма подавления, а именно – установления неравного статуса религиозных объединений как общественных объединений, откровенное препятствование их деятельности – умаляет возможности коллектива на воплощение собственной духовной свободы и потребности.

Подобная форма оценки, сохранившаяся и в настоящее время в отдельных обществах, все же является избыточной, а равно и малоэффективной. Вторжение государства в те области регулирования, которые ему не подвластны, снижает авторитет самого государства, обозначает его реальное стремление к абсолютному контролю, а равно усугубляет разрыв между властью и обществом. Следовательно, подобная модель восприятия при всем реальном умалении духовной реализации даже не может найти определенного подтверждения, поскольку религиозная вера человека в полной степени зависит только от него самого (как бы силен ни был фактор общественного влияния в том числе и государственного).

Вынужденно обратимся также и к пониманию проблемы деструктивных религиозных движений (имеющих также наименование сект). Полагаем, что указанные движения лишь отчасти, в своей форме, имеют проявления религиозных объединений, поскольку не отвечают напрямую целям духовной реализации, преследуя более корыстные цели самих организаторов этих самых сект. Ограничение, применение законных мер государственного принуждения, а равно иные формы препятствования деятельности деструктивных религиозных движений – нормальная практика, которую нельзя полагать правовой оценкой государства отдельных религиозных объединений в качестве «вредных».

Как справедливо отмечено в работе Ю.В. Гавриленко: «Современное общество получило возможность полноценно, всесторонне развиваться в духовной сфере сравнительно недавно (после развала СССР), что привело к засилью новых сект, культов, религиозных течений и т. д. Во всем многообразии вероучений необходимо уметь видеть потенциальные опасности и своевременно их избегать» [6, с. 100]. Деструктивное религиозное движение – это не в полной мере религиозное объединение; это объединение, злоупотребляющее законными пределами деятельности, установленными государством, а равно и обманывающее доверие индивидов, ищущих духовной реализации. Подавление указанных движений в полной степени отвечает проявлению светскости и поддержания общественной безопасности (в ее форме религиозной безопасности). Мы разделяем позицию Ю.В. Голик, С.С. Рыбалко, Ю.А. Чернышева по этому вопросу: «религиозная безопасность – это государственная деятельность, направленная на защиту российского общества от деструктивного воздействия идеологий экстремистского содержания, псевдоучений тоталитарных сект и деструктивных культов, оккультизма, колдовства, магии и на достижение стабильного состояния для самобытного развития конфессиональных традиций всех народов России» [7, с. 67]. Таким образом, разработка легальных способов охраны общества не означает автоматического распространения оценки «социальной вредности» на религиозные объединения вообще. Любое умаление прав человека требует адекватного происхождения из оценки публичного значения этого умаления, а равно отсутствия «выборочного» подхода при его реализации.

Правовая природа законодательства о свободе совести, свободе вероисповедания и об религиозных объединениях

Проблематика правовой природы совокупности норм, регулирующих свободу совести, свободу вероисповедания и правовой статус религиозных объединений достаточно детально освещена в работе Н.А. Придворова, Е.В. Тихоновой, посвященной институту свободы совести и свободы вероисповедания в праве современной России, в которой авторы приходят к справедливому выводу, что институт свободы совести и свободы вероисповедания выступает комплексным, межотраслевым институтом[8].

Представляется высказать авторские суждения о том, что указанные институт составляют нормы его общей и особенной части. В частности, к нормам общей части можно отнести основополагающие принципы и идеи, которые регулируют право на свободу совести и вероисповедания и порядок их реализации, основы правового регулирования государством деятельности религиозных организаций, право на религиозное образование и порядок его реализации, правовой статус религиозных объединений, порядок осуществления надзора и контроля за деятельностью религиозных объединений. К особенной части исследуемого правового института можно отнести порядок, права и условия деятельности религиозных организаций, основы регулирования миссионерской деятельности и т.д. В связи с изложенным представляется актуальным исследование в дальнейших научных работах основополагающих ценностных категорий института свободы совести и свободы вероисповедания, принципов и идей, регулирующих право на свободу совести и вероисповедания и порядок их реализации.

Заключение.

Модели и формы государственно-конфессиональных отношений остаются предельно особенными и разнообразными; разнообразная и правовая сущность религиозных объединений как форм коллективного участия в реализации духовной свободы. По сути своей каждая общественно-политическая и социально-экономическая система «порождает» собственный способ построения взаимодействия между государством и религиозными организациями, дает собственную оценку должного восприятия религиозных объединений как неизменных участников общественных отношений. Принципиальным положением остается повышение эффективности взаимодействия религиозных объединений и государства как разных проявлений общественных отношений, что может быть достигнуто только при всестороннем анализе исторического опыта и текущего практического воплощения подходов к духовной реализации человека, понимания различного направления деятельности государства и религиозных объединений, не должных «подменять» одно другое.